sexualitet

Märkliga dagar – videoglasögon & videovåld

Vad händer med seendet när det domineras totalt av en bildvärld? Mitt arbete med avatarerna och det faktum att videoglasögon nu är teknik tillgänglig på konsumentmarknaden (även om den är dyr och svårhanterlig) gör att det känns angeläget att tänka lite kring den estetik som har och kommer att kunna utvecklas runt den typen av inneslutande bildmedium. Vi börjar i LA ’92.

James Cameron har inte bara gjort blockbusters som Titanic och Avatar. Han har både klassiker och stolpskott på sin meritlista. Till meriterna hör att han skrev manus till Terminator-filmerna, de mindre smickrarna delarna av hans karriär är ex. Rambo och pirayafilmen med den smaskiga undertiteln “De flygande mördarna”. Camerons intressantaste film var (såklart) ett kommersiellt misslyckande.  Det är verkligen inte en fantastisk film, men den bär på en del intressanta idéer.

Los Angeles står i lågor

Strange Days spelades in 1995 och utspelar sig i LA. Den är antagligen skriven med LA-upploppen 1992 i färskt minne. Upploppet följde en vid det här laget välkänd dramaturgi. 4 vita poliser misshandlade en svart kille och friades för tilltaget av en vit jury. En “amatörfotograf” (som man kallade det på den tiden) hade dock filmat förloppet. Ilskan födde en omfattande våg av revolt, plundring och förstörelse. 53 personer dog under kravallerna, många sköts till döds av polis och militär och ett par tusen personer skadades.

LA-revolten föregriper på många sätt de proteströrelser som växte under nittiotalet, såsom globaliseringsrörelsen. Samma medielogik har också varit aktiv under den arabiska våren. När statens våld blir synliggjort sprider sig upproret, bilderna tydliga bevis på en gemensam erfarenhet av förtryck. Cameron hade nog sina föraningar. Strange Days utspelar sig nämligen i framtiden – den ödesdigra nyårskvällen 1999, på tröskeln mot det nya årtusendet. LA skildras som ett karnevaleskt undantagstillstånd bestående av festyra och upplopp.

“This is not like TV only better”

I centrum för handlingen står en ny medieteknologi som cirkulerar på svarta marknaden. Tekniken gör det möjligt att spela in korta klipp (tänk Youtube), innehållande alla sensoriska upplevelser som en människa får medan inspelningen sker. Genom att ta på sig en sorts hjälm som skickar sensorisk information rakt in i hjärnan kan någon annan sedan återuppleva samma händelse. Självklart innehåller filmen en inspelning av ett polisövergrepp såsom redogjorts ovan. Ett annat klipp är inspelat under ett rån och slutar med att rånaren på hitchcockskt manér faller från ett hustak, med skillnaden att vi denna gång får följa med hela vägen ner, i point-of-view.

Jag trodde att Strange Days var mer eller mindre bortglömd, men när jag rotar lite i mina gamla böcker dyker den upp både här och där. Bolter & Grusin beskriver i Remediation den fiktiva medieteknologin ganska väl:

“This is not like TV only better,” says Lenny Nero in the futuristic film StrangeDays. “This is life. It’s a piece of somebody’s life. Pure and uncut, straight from the cerebral cortex. You’re there. You’re doing it, seeing it, hearing it . . . feeling it.” Lenny is touting to a potential customer a technological wonder called “the wire.” When the user places the device over her head, its sensors make contact with the perceptual centers in her brain. In its recording mode, the wire captures the senseperceptions of the wearer; in its playback mode, it delivers these recorded perceptions to the wearer. If the ultimate purpose of media is indeed to transfer sense experiences from one person to another, the wire threatens to make all media obsolete. Lenny mentions television, but the same critique would seem to apply to books, paintings, photographs, film, and so on. The wire bypasses all forms of mediation and transmits directly from one consciousness to another.

Mediet döljer alltså sig sjävt, upplevelsen framstår omedelbar, vad Bolter & Grusin kallar immediacy. Immediacy beskrivs i relation till en motsatt framställning – hypermediacy – där mediet visar upp sin egen medialitet, t ex när kameran avslöjas som kamera genom oskärpa eller andra bildstörningar. Märkligt nog kan hypermedialitet vara en lika framgångsrik strategi för att skapa trovärdiga och övertygande bilder, men det är en parantes i sammanhanget.

Ett ut-och-invänt övergrepp

De sensoriska klippen i Strange Days är råa, oklippta och ofta våldsamma eller erotiska. De spelas in på kasetter misstänkt lika Minidisc. Det finns en riktigt vidrig scen som man inte släpper i första taget, men som också ställer det här påhittade mediet på sin spets. En man sätter en inspelningsapparat på sig själv och en uppspelningsapparat på en kvinna, sedan binder och våldtar han henne. Hon ser alltså sin kropp utifrån och hur han närmar sig henne och njuter av övergreppet. Hon blir alltså medpassagerare i våldtäktsmannens kropp och tvingas njuta med honom. Detta gör på något sätt övergreppet än värre.

Det här glappet, att se sig själv utifrån, att bli en kropp som frånkopplats sitt medvetande är förstås ett skrämmande och eggande tillstånd som såklart svarar mot vissa tendenser i medieutvecklingen, men som i Strange Days tas till sin spets. Leo tipsade mig om hur ett gäng kanadensiska hackers experimenterat med relativt enkel teknik experimenterat med scenen.

Telenärvaro och våtvaruhacking

Hack Canada har en avdelning där de beskriver olika försök att hacka sin hjärna, ett av dem, Telepresence Bi-Autoerotic Intercourse, är inspirerat av Strange days:

Remember that scene in the movie Strange Days where the killer used some bizarre futuristic neural recorder technology to transmit what he saw and felt to his victim as he raped and killed her? So from her perspective it was like she was raping and killing herself, and getting-off on the act. Well, there won’t be any rape or killing here, but I realized I had all the gear kicking around to do something similar to this. Using a Virtual Reality Head Mounted Display and a miniature video camera, a person can see themself having sex from their partners’ perspective. Telepresence Bi-Autoerotic Intercourse… phuck yourself.

I ovanstående uppställning kan man alltså visuellt uppleva det som att man ligger med sig själv medan man kroppsligen stannar i sin egen kropp. Hackergänget menar att kicken ligger i att flytta medvetandet ut ur sin egna kropp.

Foremost, the sensation of telepresence when viewed through an HMD is quite mind-blowing. It’s as if you have left your body. The disembodied feeling is further complicated upon seeing oneself from another person’s perspective. When the camera wearer holds their arms out and starts coming at you, and touching you, ones mind really takes a twist. The other persons arms seem like your own, and suddenly you feel very vulnerable and trapped, it’s like assaulting yourself and you can do nothing about it. Very disorienting. Don’t get me wrong, it is great fun and great entertainment.

Uppställningen kan även speglas, så att båda parter ser situationen ur varandras perspektiv:

Anyway, back to the sexual experience. Holding the Camera and viewing from a variety of disembodied third person perspectives is very stimulating and unique. Many intriguing variations are possible and it makes for good foreplay since regular forms of foreplay are restricted by the bulkiness of the HMD. Now, as far as how stimulating you will find all of this depends largely on your intellectual openess and your level of priggishness.

Konstnärliga implikationer

Det är inte så många konstnärer som har börjat jobba åt det här hållet ännu. Om ni har tips får ni gärna kommentera nedan. Ett undantag är Me and the Machine av Sam Pearson och Clara García Fraile. De har gjort en nio minuter lång film som man ser genom videoglasögon och som samtidigt “gestaltas” sensoriskt av en dansare. Hur väl det fungerar är svårt att se utifrån. Kanske är glappet mellan de betraktarens rörelser och kamerans rörelser för stora för att lura hjärnan.

Identitet och motstånd under diskursens ordning

På samma sätt nämligen som folk skiljer blixten från dess blixtrande och uppfattar det senare som handling, som verkan av ett subjekt, som kallas blixt, så skiljer folkmoralen också styrkan från styrkans yttringar, som om det bakom den starke fanns ett neutralt substrat vilket det stod fritt att visa styrka eller inte. Men det finns inte något sådant substrat; det finns inte något ”vara” bakom handla, verka, bliva; ”den verkande” är blott tilldiktad verkan, – verkan är allt.
– Friedrich Nietzsche, Till moralens genealogi

När Friedrich Nietzsche startar sin teoretiska krigsföring mot kristendomen gör han det genom att söka de religiösa värderingarnas härkomst. Genom att föra dess ursprung i dager kunde han avväpna dess legitimitet och förmodade tidlöshet. Hans tankar och frågeställningar tog honom till en punkt där ingenting kunde tas för givet. Alla företeelser och föreställningar betraktas som brickor i ett maktspel. Nietzsche vill identifiera premisserna för människors ideal och gärningar. På samma sätt undersöker han förutsättningarna för sitt eget tänkande. Han frågar sig vad som är möjligt att uttrycka i en viss kontext. Historien kom i fokus, eller snarare allt som inte historien beskrev, det som kan uppfattas som givet, men som konstruerats socialt av människor: rättvisan, moralen och straffet är ett par exempel. Nietzsche hävdade att vi kunde lägga den traditionella historieskrivningen bakom oss, eftersom den verkar hämmande på människor. Däremot var han intresserad av att göra historiska studier av ahistoriska fenomen, för att visa att de är just historiska produkter. Dessa undersökningar kallar han genealogier.

Genealogi betyder både ursprungets värde och värdenas ursprung. Genealogin står i lika stark motsättning till absoluta som till relativa eller utilitaristiska värden. Genealogi betecknar värdenas differentiella element: element från vilket deras egna värden härrör. Och således betyder genealogi ursprung eller födelse, men också skillnad i, eller avstånd inom, själva ursprunget.
– Gilles Deleuze, Nietzsche och filosofin (s. 33)

Genealogibegreppet öppnar ett intressant fält för studier, ställer frågor som inte är uppenbara, men synnerligen angelägna. Under sextio och sjuttiotalet sätter de franska filosoferna Gilles Deleuze och Michel Foucault begreppet på dagordningen genom sina teoribildningar och studier. Deleuze läser Nietzsche som en systematisk filosof och betraktar hans drivna språk som ett sätt att nå bortom sitt eget sammanhang, inte som en mystiker eller drömmare. Foucault läser Nietzsche som en bundsförvant, använder sig av hans säregna värld för att hämta användbara verktyg och skarpa glasögon. I Sexualitetens historia undersöker han sexualiteten som ett historiskt mönster, granskar relationen mellan begäret och makten. Foucault sätter talet och språket i fokus. Han betraktar talet om sexualiteten som ett uttryck för samhällets vilja att förstå sina medborgare och därigenom inordna dem i väldefinierade och överblickbara kategorier. Bekännandets mönster går att härleda till den katolska bikten.

Snarare än ett förbud mot viss sexuell interaktion så påbjuds medborgaren att bekänna vilka abnormaliteter man njuter av. Det moderna samhället kartlägger sexualiteten som om den bar på sanningen om mänskligheten. Men i det sökandet skapas en ny form av sexualitetsmönster. Man når aldrig pudelns kärna, utan hittar på en ny. Alla dessa utsagor om sexualiteten kan kallas en diskurs. Diskursen löper alltså över en rad olika discipliner, nästlar sig in i alltifrån psykiatrin och biologin till pornografin och estetiken. Diskursen behöver inte nödvändigtvis ha språkliga uttryck, det kan även handla om hur kroppen eller arkitekturen uttrycks och formas.

Och om det är sant att det juridiska har tjänat till att ge en – säkert inte uttömmande – föreställning om en makt centrerad kring uttaxeringar och död så är det absolut väsensskilt från de nya maktmetoderna, som inte arbetar med rättsbegrepp utan med teknik, inte med lag utan med normalisering, inte med straff utan med kontroll och som tillämpas på alla nivåer och i former som ligger utanför staten och dess apparater.
– Michel Foucault, Sexualitetens Historia. Band 1. Viljan att veta (s. 101)

Deleuze och Foucault delar en maktsyn som går i linje med Nietzsches. Dessa herrar anser att makt verkar produktivt snarare än förtryckande. Makten skapar en ordning, ett mönster att leva efter. Makten finns överallt, den är aldrig given och utgår inte från något centralt organ utan reproduceras i varje givet ögonblick. I denna ordning inordnas subjekt och i relationerna mellan dessa subjekt produceras denna ordning. I början av nittiotalet tar Judith Butler tråden vidare.

In an application that Nietzsche himself would not have anticipated or condoned, we might state as a corollary: There is no gender identity behind the expressions of gender; that identity is performatively constituted by the very ”expressions” that are said to be the result.
– Judith Butler, Gender Trouble (s. 33)

Butler anknyter till Nietzsche genom att betrakta handlandet som det som konstruerar subjektet. Det finns ingen människa, inget subjekt, bakom eller bortom de handlingar som utförs. Performativiteten definierar vem människan är. Butler använder sig av Foucault och Nietzsche för att kunna dekonstruera könet. Men hon är också kritisk mot hur Foucault reproducerar den förtryckshypotes som hans teori var menad att byta ut. Foucault upphöjer en mångfald av njutningar som någonting autonomt, Butler tvivlar på att dessa existerar utanför diskursens ordning.

Till skillnad från många feministiska tänkare sätter Butler likhetstecken mellan genus (könsroll) och kön. Butler lyfter fram hur könet konstrueras inom olika historiska kontexter. Hon kopplar också ihop könets uttryck med etnicitet, klass, lokala diferrentieringar och inte minst begär. Ur Gender Trouble, ett av hennes viktigaste verk, framträder den heterosexuella normativitetens maktordning. Denna ordning utdefinierar vissa typer av subjektspositioner, till exempel homosexualitet och transsexualitet. Vissa begär och kroppar marginaliseras av diskursens påträngande närvaro.

I dessa mönster eller nätverk av maktordningar lever vi alltså våra liv. Men hur kommer förändring till stånd i dessa dunkla strukturer? De teoretiker jag tagit upp ger lite olika svar.

  • Nietzsche förlitar sig på kraftfulla enskilda människor som kan bryta sig fri i kraft av sin styrka och genialitet.
  • Foucault som skriver med utgångspunkt i sexualiteten sätter tilltro till kroppen, förändringen måste börja utanför språket: ”Stödpunkten för motanfallet mot sexualitetsmöstret bör inte vara könet-begäret utan kropparna och njutningarna.” (s. 156)
  • Deleuze skulle tala om flyktlinjer, små revor i matrisen som man kan kasta sig iväg längs för att hamna i en oväntad utanförposition.
  • Butler ser till viss del upprättandet av maktordningen som ett tyngre jobb än nedbrytandet av den – vi måste bara sluta reproducera gårdagens handlingar idag.

Diskursanalysen sätter oss i värsta fall i ett deprimerande och kletigt nät där vi inte kommer någonvart, deprimerade över att utopierna om en värld fri från förtryck är omöjlig, eftersom att kommunikation innebär makttransaktioner. Måste avbryta all kommunikation med varandra för att uppnå individuell frihet? Så får det ju inte sluta. Genealogin hjälper oss se forna tiders maktordningar, men hur kan vi se våra egna?

I bästa fall ger dikursanalysen oss möjlighet att betrakta och bryta ner flöden av makt. Den ser hur alla har sin roll att spela. Alla positioners återupprepande handlingar upprätthåller maktordningen. Det finns inget varande, bara handling, men Butler sätter lite stor tilltro till individens makt att förhålla sig till gruppen/normen. Jag tror att våra individuella handlingar snarare konstruerar andra identiteter än vår egen. I kommunikationen med andra människor är det lättare att försätta sina medmänniskor i vissa positioner, än att positionera sigsjälv. Vi har större makt över varandra än oss själva.

Subjektets handlingar definierar inte sitt eget utanförskap, men kan däremot verka för att utesluta ett annat subjekt ur en grupp. För att förändra, bredda och göra en diskurs mer tolerant krävs ett kollektivt agerande. Gemensamt formulerade och konstruerade sociala överenskommelser som passar just den grupp som formulerat dessa. Ensam kan ingen bryta diskursens ordning. Vi behöver hjälp av varandra för att bli positionerade på ett sätt som vi känner oss bekväma med.

Den performativitet som Butler lyfter fram måste behandlas av kollektiv, inte av ensamma störande element, eftersom de hela tiden kommer få stå i konflikt med det fack de placeras in i. Det krävs nya sätt att förhålla sig till varandra, tilltala varandra, för att marginalisera det ständiga tryck som dessa strukturer utgör på vår sociala miljö.

Motståndet kan väckas mellan människor, eftersom makten (re)produceras mellan människor.